«کدام ستم؟» - مراد فرهادپور
اشاره: در پی مجادله قلمی میان عبدالكریم سروش و جعفر سبحانی درباره نظریه «بسط تجربه نبوی»، محمدرضا نیكفر به بررسی پروژه فكری سروش در سالیان گذشته پرداخت و در مقالهای با عنوان «تفسیر و تجربه ستم» نشان داد كه چرا «بسط تجربه نبوی» نظریه مهمی نیست. نیكفر معتقد بود عبدالکریم سروش، در دوره اخیر فکری خویش روی مسئله «تجربه نبوی» (یعنی آن «تجربه»ای که محمدبنعبدالله را «نبی» کرد) متمرکز شده و به دلیل اهمیت صدر اسلام برای کل تاریخ اسلام گویا این تصور را دارد که با تفسیر تازهای از تجربه صدر میتواند آن تاریخ را بازنویسی کند. از نظر وی این تلاش به عنوان یک تلاش ذوقی فردی ارزشمند است، اما بعید است که به سرانجام مؤثر راهگشایی برسد. نیكفر میپرسد: «در تفسیر دین، چه دروندینی و چه بروندینی، اولویت با چه موضوعی است؟ اگر اولویت، با بصیرت اخلاقی و نظر منصفانه به الزامات عصر تعیین شود، بایستی موضوع ستم و خشونت را در کانون توجه قرار داد.» این نكته برجستهكردن آن بخش از مقاله سروش بود كه در آن از آیتالله طلب میكرد «در مقابل انحرافات عملی و اخلاقی ساكت ننشیند و اگر ظلم و جفایی بر مظلومی میرود آرام نگیرد و به پیمان خداوند با عالمان وفادار بماند و با جفاكاران همسویی نكند». آیتالله نیز در پاسخ اشاره كرد كه «ما كی با جفاكاران همسو بودهایم و همكاسه؟» و تلویحاً پرسشِ «كدام ستم؟» را در قالب استفهام انكاری مطرح كرد. چندی پیش در دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران سلسله جلسات «هنر و نظریه» با سخنرانی صالح نجفی برگزار شد، كه در یكی از جلسات آن مراد فرهادپور به عنوان میهمان با سخنرانی «اخلاق یا سیاست» حضور یافت. در این سخنرانی در تالار مطهری فرهادپور به بررسی نكات مطرحشده توسط نیكفر درباره روشنفكری دینی پرداخت. آنچه در زیر میآید متن كامل سخنرانی فرهادپور است كه پس از پیادهسازی توسط خود وی ویراستاری و با افزودن نكات دیگری بهصورت مقاله مستقلی درآمده است.
صحبتهای من ناظر است به مقاله اخیر محمدرضا نیكفر درباره روشنفكری دینی با تاكید بر نظریه «بسط تجربه نبوی» عبدالكریم سروش. این مقاله تصور قبلی مرا از نظریات ایشان كه جسته، گریخته اینطرف و آنطرف خوانده بودم تكمیل كرد. در كل از نظر من مطالب و موضعگیریهای مختلفِ مطروحه توسط نیكفر هوشمندانه و بادرایت بوده است. از جمله ویژگیهای مهم نیكفر آشناییِ او با الاهیات مسیحی و هرمنیوتیك و وضعیت نظری غرب، و نیز صراحت و روشنی وی در آرای مرتبط با ایران و الاهیات اسلامی ـ كه شاید هر دوی اینها نیز ناشی از خوشاقبالیِ اقامت در آلمان باشد ـ همچنین نداشتن دعوی نظریهپردازی، بهویژه ارائه راهحلهای نظریِ ناب و نظریههای كلی درباره ایران در مقام «نظریهپردازِ جهانی» تحت عناوینِ كلیای همچون «قبض و بسط» و «غربزدگی» و «امتناع تفكر»؛ نظریههایی كه در ایران جدید و خلاق به نظر میرسند ولی عمدتاً پارههایی از آرای كموبیش قدیمی غربیها و اِعمال آنها بر وضعیت ایران هستند. اینكار البته به خودی خود كماهمیت نیست و علاوه بر آشنایی با تكهپارههای نظری غرب، نیازمند شناخت تاریخ و ادبیات ایران، زبان عربی و علوم دینی است. لذا قصد من كوچكشمردن چنین تلاشهایی نیست. منتهی نیكفر در معرفی سنت مورد علاقه خود (هرمنیوتیك) تا حد ممكن بهصورتی كامل و صادقانه رفتار كرده است. اینچنین نبوده كه مثلاً معرفتشناسی پوپر مطرح شود اما از لیبرالیسم سیاسی او اسمی به میان نیاید، یا سویههای شبهعرفانی و معنوی هایدگر مطرح شود اما آنچه او را در دوران خود جذاب كرد یعنی گسست از سنتهای پیشین و نوآوریهای ماتریالیستی وی دیده نشود. (برای مثال، مواردی كه نظرات هایدگر بسیار مشابه یا حتی تكرار آرای ماركس و وبر است؛ نظیر فصول اولیه «وجود و زمان» در تحلیل ابزار یا مقالهای كه بعدها درباره تكنولوژی نوشت.) یا فروكاستن فقر فلسفی، كلامی و فكری ایران به ضعف متفكران و اهمال روشنفكران در اندیشیدن به مبانی و بنیادها، و در عین حال كمبها دادن به عامل و مقصر اصلی؛ یعنی همان تاریخِ طولانیِ قدرت، حاكمانِ جبار و هوسهای آنی و تصادفی ایشان، و هزاران بداقبالی تاریخی و عامل حادث و سراپا غیرنظری دیگر كه در این فقر تئوریك موثر بوده است. مورد خاص محمدرضا نیكفر لااقل از اینگونه سوء تفاهمها بری است.
مثال بارز اینگونه عشق به تئوری و نظریهپردازی بهویژه مونتاژ نظریه (كه امروزه به بنبست و بیفایدگی و سترونیِ اجتماعی و سیاسیِ مبحث هرمنیوتیك دینی و غیردینی، و نیز تكراری شدن و خستگی همگانی از اینگونه مسائل دامن زده است) نظریه «بسط تجربه نبوی» است همچنان كه نیكفر بدان اشاره میكند، بهویژه با توجه به مطلق (و الاهی) بودن متون مقدس و تجربه نبوی، هر دو، تاكید صریح یا اشاره ضمنی به ثبات اولی و تفسیرپذیریِ دومی یا سنتگرایی اولی و نوآوری اجتماعی دومی تا حد زیادی بیپایه است. بنابراین اشاره نیكفر به اینكه «بسط تجربه نبوی» نظریه مهمی نیست، به خصوص از نگاه ناظری بیرونی، درست و بسیار هوشمندانه است. با اینحال نیكفر بررسی تئوری بسط تجربه نبوی را از رویكردی بیرونی فراتر میبرد و نقد درونماندگار خود را نیز از بنبست هرمنیوتیكِ معرفتشناختی (كه درایران بسیار رایج است و افراد پركار و از جهاتی خلاق همچون مجتهد شبستری و سروش و دیگران بدان پرداختهاند) ارائه میدهد. اما موضع من بهطور خلاصه این است: دفاع نیكفر از رواج و تداوم «نسبیسازی شریعت» در میان روشنفكران مسلمان حال حاضر، گویای علاقه و دلنگرانی تاریخی نیكفر نسبت به آینده ایران است و قابل تقدیر، اما حتی این راهحل بیرونیِ وی برای رفع این بنبست نیز بهنوعی پایش در قلمرو نظریهی صرف یعنی در هرمنیوتیك و معرفتشناسی (به مفهوم محدود و یكسویه آن) گیر است. لذا بیشتر به تواناییها و محدودیتهای نظری روش نسبیسازی توجه دارد تا به تواناییها و ضعفهای سیاسیـ اجتماعی هواداران و پاسداران این قسم نسبیسازی و این شیوه از اصلاح دینی. همین نكته در مورد نقد درونی وی از بنبست هرمنیوتیك متون مقدس در ایران و اتخاذ مواضع كلان و كلی، نیز صادق است. جوهر یا عصارۀ نقد و راهحلِ درونماندگار نیكفر، در ارتباط با روشنفكرانی كه بهدنبال هرمنیوتیك دینیاند، توجه به «اخلاق» و «پارسایی» و پیشچشم داشتن ستم اجتماعی است.
بسط تجربه نبوی
بنبست هرمنیوتیكِ معرفتشناختی را میتوان اینگونه توصیف كرد: اصلاحطلبی دینی یا همان «پروتستانیسم اسلامی» جریانی است كه در مقابل گروه محافظهكاران شكل میگیرد. دغدغه اصلی این گروه تفسیر متون دینی است. اما محافظهكاران ضد تفسیراند و طرفدار پایبندی تمامعیار به نصّ و سنت برای حفظ معنای مطلق و یگانهی ایمان و آموزههای دینی در برابرِ مصلحانِ اهل تفسیر و تغییر و تجدد؛ یعنی همان نزاع كهن و همیشگی میان طرفدارانِ The letter of the Law (یا همان نصّ قانون شرع) و هوادارانِ The spirit of the Law (یا همان روح شریعت). اما نكته اصلی این است كه این مدل یا شیوۀ مناظره از اساس نسبت به وضعیت ما بیربط است و بصیرت نیكفر نیز به همین بصیرت اساسی برمیگردد كه میزان انتزاعیشدن و جداشدن آموزههای دینی از زمینههای تاریخیشان تفاوت میكند. تاكید او بر این نكته است كه در مورد اسلام توانایی انتزاع یا كَندن از زمینه تاریخی، یعنی صدر اسلام، بسیار كم است؛ آموزههای اسلامی همواره در قالب زمینه تاریخی و حوادث خاص و مشخص و در قالب روایات و احادیث درك میشوند. برای مثال مفهوم عدالت از طریق حادثهای خاص همچون بیرون كشیدن خلخال از پای زن یهودی تشریح میشود. مسلماً روحِ عدالت و برابری انسانها در پیشگاه الاهی و كرامت انسانی در این واقعه حضوری محسوس دارد؛ ولی این حضور به یك مورد بسیار خاص وصل است. مفهوم عدالت جدا از این حادثه خاص چندان تعریفشده نیست. لذا فرضاً اگر كسی این واقعه را ندیده بود آنوقت چه میشد؟ به همین سبب است كه مدل فوق در اینجا بیربط است. اینگونه نیست كه در این مناظرۀ اسلامی نیز در یكسو نصگرایانِ افراطیِ مخالف هرگونه تفسیر همچون وهابیها و سلفیها، ایستاده باشند، و در سوی دیگر اهالی تفسیر. چراكه در واقع گروه اول نیز ناگزیر از تفسیر هستند، همچنان كه از اسمشان (سنی) هم پیداست. اینطور نیست كه بتوان همچون پروتستانها دو هزار سال تاریخ كلیسا و چهار قرن مباحثه داغ كلامی و نتایج آن (مثلاً تصمیمات شورای كالسدون) را قیچی كرد و به نصّ كتاب مقدس بازگشت (گذشته از مسائل بهغایت مهمی نظیر نحوۀ خاص پیوند تاریخ با متن، رخداد با روایت، یا كنش با كلام كه متكی بر ساختار اجراییِ، Performative، پیشگویی یا نبوت است و گذشته و آینده، عهد عتیق و عهد جدید، را به شیوه و با «اعجازی» كاملاً متفاوت از رسالت یا ارسال پیام، در هم میتند). (1) در مورد اسلام، كاملاً بهعكس، آنچه به عنوان نصّ وجود دارد مستقل از سیره نبوی و صدر اسلام حتی برای خود وهابیها بیمعناست، بنابراین آنها هم اهل تفسیر هستند.
هزاروچهارصد سال تفسیر
همه سخنانی كه در هرمنیوتیك گفته میشود، همچون اینكه «متن را باید در زمینه تاریخیِ خود فهمید»، و گمان میرود حرفهای جدید و بدیعی است، بیش از هزار سال گفته و تكرار شده است و حتی قشریترین گروه، یعنی وهابیون هم، همین كار را كرده و میكنند؛ یعنی نص را بر اساس زمینه و وضعیت اجتماعی آن میفهمند و از این لحاظ بسیار هم اهل هرمنیوتیكاند و میتوان بدانها گفت هرمنیوتیسین.
پس چنان كه نیكفر مطرح میكند خود متن مقدس به شكلی در فضا و محدوده سنتی كه خود برسازندۀ آن بوده است در بند افتاده؛ خودِ متن بر اساس زمینه تاریخیِ نگارشاش به سنتی شكل بخشیده كه مستقل از آن نمیتوان متن را فهمید و معنا كرد. پس تنش میان «روح» و «كلمه»، به آنصورت كه در غرب موجود است، در اینجا معنا و مصداقی ندارد. در نهایت هر دو طرف باید این تنش را، كه غیرقابل حل مینماید، به یاری امری فرامعرفتی همچون قدرت یا زور حل كنند. در تاریخ اسلام، كَندن(abstraction)، جداكردن، یا تجریدِ آموزهها و معانی از دل روایات و حوادث و زمینه خاص تاریخی، و تثبیت آنها، همواره با كاربرد شكلی از قدرت همراه بوده است. این جداسازی بیشتر به زور نیاز داشته تا به معرفت هرمنیوتیكی.
دقیقاً به همین دلیل روشهایی همچون «تعویض زمینه تاریخی» یا توسل به روش «نسبیسازی» گرچه میتواند مفید باشد اما راهگشا نیست. برای مثال پرداخت پول بهجای شتر برای زكات با همین روشها صورت میگیرد. منتهی این كاری است كه فقها خیلی بهتر انجام میدهند بدون نیاز به هرگونه هرمنیوتیك گادامری.
پس هر دو طرف به زمینه تاریخی حوادث و ساختهشدن سنت و رشد و تثبیت آن وابستهاند. بر این اساس میتوان گفت بیمعنایی و عبثبودن هرگونه راهحل صرفاً معرفتی و هرمنیوتیكی و تفسیری، چه در جهت نوآوری و استدلال عقلانی مصلحان و چه حتی برای متعصبان وهابیِ ظاهراً خلوصگرا و پاسدارِ بازگشتِ كامل به متن، روشن است. لذا نكته مهم بحث نیكفر همین مسئله دشواری یا ناممكن بودنِ انتزاع است.
راهحلهای مرسوم
در مقابل این بحث كه تفسیر ابزاری آزموده و اجباری است و كاری از پیش نمیبرد یك راهحل عرفانی وجود دارد: كنار گذاشتنِ زمینه تاریخی و قوانین گرهخورده بدان، به نفع ایمانی صرفاً مبتنی بر عشق. اما نتیجه این رویكرد از دیدگاه فقهی خروج از دین است، همچون حلاج و همه عرفایی كه مُهر تكفیر خوردند.
راهحل دیگری كه بسیار رواج دارد همراهی و سازش با سنت است: طریقت به همراه شریعت. این راهحل در طول تاریخ به تقویت ایدئولوژیِ صاحبان قدرت و حفظ وضعیت موجود منجر شده است. بر خلاف همه حرفهایی از قبیل تلطیف شریعت، یا تاكیدنهادن بر عرفان و عشق، به لحاظ تاریخی نمونهای سراغ نداریم كه این نوع عرفانِ معتدل مشكلی را حل كرده باشد و از ستم و تبعیض اجتماعی كاسته باشد. به نظر من نحلههای عرفانی در تاریخ ایران نقشی شدیداً ارتجاعی ایفا كردهاند. مسئله گرایش به عرفان هم صرفاً در این امر خلاصه نمیشود كه شماری از افراد گوشهگیر شدند و به مسائل اجتماعی كاری نداشتند، بلكه درست برعكس، بیشتر آنها مدافع حاكمان و قدرت و جزئی از ایدئولوژی حاكم بودند و اكثراً در دربار ارج و قربی فراوان و مالومنال و زندگی خوبی داشتند. اغلب هم «مراد»هایی بودند با «مرید»های بسیار.
پس راه خروج از این بنبست هرمنیوتیكی و معرفتشناختی چیست؟ نیكفر معتقد است یگانه راه توسل به «اخلاق» یا «پارسایی» است، یعنی دورشدن از مباحث نظری و عمل بر اساس اخلاق، چه در رفتار شخصی و چه در اعمال اجتماعی. «پارسایی» هم كلاً به این معناست كه «صداقت داشته باشید»، «دروغ نگویید»، «دنبال قدرت نروید»، «مجیز قدرتمندان را نگویید» و «نسبت به وجود رنج و ستم و تبعیض در جامعهْ حساس باشید»، نه اینكه از شهر و خانه خود فرار كنید و به كوه و بیابان پناه ببرید. البته علاقه فردی و حرفهای نیكفر به هرمنیوتیك موجب میشود تا وی راهحل افراطیِ اخلاقِ لویناسی را مطرح نكند، چرا كه در اخلاق لویناسی شما اسیر «دیگری» هستید و مسئولیت همیشه با شما است؛ اینكه «دیگری» هم اخلاقی رفتار میكند یا نه مهم نیست. شما باید در هر شرایطی اخلاقی رفتار كنید، زیرا همواره گروگانِ «دیگری» هستید. این دید افراطی از اخلاق دیگر هرمنیوتیكی نیست زیرا همیشه حق با «دیگری» است. لویناس تا آنجا پیش میرود كه میگوید صرفِ وجود داشتنِ من میتواند به معنای نقضِ حیات «دیگری» باشد. بنابراین جایی برای گفتوگو و هرمنیوتیك اخلاقی باقی نمیماند. پس منظور نیكفر از پارسایی یا اخلاق این معنای افراطیِ لویناسی نیست. اخلاقِ مدنظر وی، بهویژه با درنظرگرفتنِ سویه سیاسی و اجتماعیِ آن، بذل توجه به ظلم وستم و درد است، بحثی كه كسانی همچون ریچارد رورتی نیز مطرح كردهاند. به نظر من چارلز دیكنز بهتر از هر كسی در جهان این نگرش را طرح كرده است: همدردی با ضعفا، مظلومان، و آنها كه حقشان خورده شده در مقابل قدرتمندان و صاحبان دانش و پول و قدرت. جعل ایدئولوژیك این نگرش، همان اخلاق رایج در غرب امروز است. وقتی به این «اخلاق» مینگریم درمییابیم كه سراپا با «اقتصاد» و «قدرت» درهمتنیده است. الگوی اصلی و مبنای تصورِ این اخلاق از مفهوم حقوق بشر همان «انجمن حمایت از حیوانات» است؛ دفاع از حقوق جانوری زبانبسته كه به عنوان موجودی زنده درد میكشد و گرسنگی، تشنگی، ترس و حتی تنهایی را تجربه میكند، اما زبانبسته است و حتی نمیتواند این درد را اعلام كند مگر با یك زوزه، وخودش نیز هرگز قادر نیست به جایی شكایت كند.
البته باید تاكید كرد كه حمایت از حقوق حیوانات نیز دستاورد كمی نیست. در مملكت ما برخلافِ همه دعاویِ عشق به طبیعت و ستایش از زیباییِ مخلوقات خداوند، مردم به حیوانات به چشم ابزارهایی مكانیكی نگاه میكنند كه میتوان هر بلایی بر سرشان آورد. بنابراین وقتی از «انجمن حمایت از حیوانات» سخن میگوییم به معنای دستكمگرفتنِ این تلاشها نیست. پذیرش «پارسایی» و «اخلاق» بهعوض نوشتن كتاب درباره پیچوخمهای درك متون مقدس، از سوی نیكفر، پیشنهاد خوب و هوشمندانهای است، بهویژه «اخلاق» در مقام توجه به ظلم و درد و ستم، و همچنان كه نیكفر با درنظر گرفتن شرایط ایران به درستی میگوید، توجه به ستم (اعم از قانونی، خانوادگی، روانی، سنتی، فرهنگی و جنسی) به زنان، مهمترین و ضروریترین نمونه این نوع توجه یا نگرش اخلاقی است. اگر قرار باشد نسبت به ستم حساس باشیم اولین نقطه بروز این حساسیت، همانا «ستم به زنان» است. منتهی مسئله بر این است كه تشخیص و تعیینِ (مصادیق) ستمدیدگان و رنجبران برپایه اخلاق یا هرگونه «نگرش اخلاقی» از همان بدو كار ضرورتاً ماهیتی «عرفانی» یا بودایی دارد: میتوان گفت هر موجود زندهای رنج میكشد و زندگی یعنی رنجكشیدن. میتوان تا آنجا پیش رفت كه حتی كندنِ یك سیب از درخت هم نوعی شكنجه تلقی شود. به گمانم نمیتوان بر اساس منطقِ امر كلی (the universal) یا هر نوع كلیگراییِ صرفاً اخلاقی میان ستم و دردِ نباتات، حیوانات، سیاهان و قبایل بومی، زنان و نهایتاً مردان سفید بورژوای طبقه متوسط نیویورك تمایزی قائل شد. راهحل بودایی، ونهایتاً اخلاقی، این مسئله آن است كه زندگی را فینفسه درد و رنج بدانیم و تنها راه غلبه بر آن هم خلاصی از شرّ خود زندگی. اگر به تحقیقات آخر فوكو یا بحثهای آگامبن درباره سیاستـزیستی(bio-politics) و رابطه بین قدرت و بدن بنگریم، میفهمیم كه این نوع برخورد كلی به درد و بیولوژیككردن آن، صرفاً پیچیدگیِ سیاسی مسئله را در پس كلیگوییهای اخلاقی پنهان میكند. بنابراین راهحل بودایی بیشتر بهدرد فضای هالیوودی و لسآنجلسی میخورد كه در زمان جوانی من عرفان سرخپوستیِ كاستاندا مُد رایج آن بود و حالا هم كابالای یهودی و مثنوی «معنوی». خوانندههای مشهور نیز غزلیات مولوی را به انگلیسی میخوانند و جزو آهنگهای پرفروش روانه بازار میكنند. (2)
بدینقرار با كنار گذاشتن راهحل بودایی، مسئله همچنان باقی است. زیرا مسئله ستم به هیچوجه صرفاً امری اخلاقی نیست بلكه مسئلهای كاملاً اقتصادی، اجتماعی، تاریخی، و سیاسی است. بنابراین پرسشِ «كدام ستم؟» با پاسخهای حقوقی، سازمان مللی، دولتی (كه همگی نهایتاً مبتنی بر همان نگرش اخلاقیاند) حل نمیشود. این همان بحث اصلی است كه نیاز به تفصیل بیشتری دارد: پاسخ به پرسشِ «كدام ستم» پاسخی نیست كه ما بتوانیم در قالب مجموعهای از مطالباتِ حقوق بشری از قدرتهایی طلب كنیم كه خود آن حاكمان و قدرتها قرار است ضامن اجرایی آنها باشند، آنها را بنویسند و به تصویب برسانند، و ما هم در چارچوب تعریفشده آنها پیش رویم. حتی خودِ حقوق بشر چنان با قدرت گره خورده كه به قول یكی از منتقدان در افغانستان وقتی هواپیماها عبور میكردند مشخص نبود اینبار بمب میریزند یا بسته غذایی؟ و شاید هم گاهی هر دوی آن را میریختند! چرا كه ایندو در ساختار قدرت به هم گره خوردهاند: برای رساندن مواد غذایی و دارو به دارفور باید از مناطقی گذشت كه جز با گردان مسلحی از سازمان ملل، متشكل از سربازان و تانكهای انگلیسی و كانادایی و آمریكایی و ...، قابل عبور نیست. بنابراین حتی غذا رساندن به گرسنگانِ دارفور هم به كمك نیروی نظامی صورت میگیرد؛ ایندو به هم گره خوردهاند و از هم جداییناپذیراند. این همان بحثی است كه باید ساعتها بدان پرداخت و جزئیاتش را بررسی كرد. سخن گفتن از این گره یا پیوند مستلزم بحث بر سر مسائل مهمی است همچون اینكه: «تناقضات دموكراسی و حقوق بشر» چیست؟ چرا این تناقضات، بر خلاف آنچه امروزه گفته میشود، فقط از سوی تفكری مطرح میشود كه از همه جا راندهومانده و بیهیچ پناهگاهی، چه پناهگاهِ قدرت داخلی و دولت محلی و چه پناهگاهِ بیرونی و قدرت جهانی؟ اگر تفكری بتواند از این دو پناهگاه بیرون رود آنگاه میتواند بدون ترس از برچسبخوردن به چنین تنشها و تناقضاتی نیز بپردازد: تناقضاتی از این دست كه: چرا بهترین و زیباترین جنبههای حیات بشر، همچون توجه به درد و ستم، دقیقاً از طریق مفهومی به نام حقوق، با خشنترین و وحشیانهترین جنبههای حیات، یعنی خشونت سازمانیافته در قالب موشك و تانك و نفربرِ زرهیِ سازمان ملل با یكدیگر گره خوردهاند؟ و این پیوند بسیار تنگاتنگ است و ریشههای آن حتی تا انقلاب فرانسه هم باز میگردد.
نكته مهم اتفاقاً درك این نكته است كه اگر از تناقض یا تنش یا ابهام در واژههایی كه امروزه مقدس شمرده میشوند، همچون دموكراسی و حقوق بشر، سخن میگوییم، ریشه اصلی چنین تناقضی ارتباط این مفاهیم با قدرت است. تناقض نهفته در دموكراسی ناشی از آن است كه دموكراسی به عنوان نظامی حكومتی و در مقام شكلی از دولت فهمیده میشود. تناقض در آزادی بیان و عقیده از آنروست كه به عنوان «حقوق» درك میشوند؛ حقوق یعنی همان قانون، قانون هم به ضمانت اجرایی از سوی دولت یا مجموعهای از دولتها ـ به نام «سازمان ملل» ـ نیاز دارد: این دولتها قانون را مینویسند، تصویب میكنند، و ضمانت اجرایی آن را فراهم میكنند. و جالب اینجاست كه همه این نهادهای قانونی در دوره ما، بر خلاف عهد تیمورخان و چنگیزخان، مستقل از محتوا و ماهیتشان با دموكراسی و حقوق بشر موافقاند، همگی خواهانِ صلح و رفاه و همزیستی مسالمتآمیز آدمیان و مخالف شكنجه و نقض حقوقبشر هستند، همه آنها از دموكراسیهای خلقی گرفته تا دموكراسیهای لیبرال، از آزادی و عدالت دم میزنند و .... (البته این هم دستاورد نمادینِ كمی نیست چرا كه اگر به 300-200 سال پیش بازگردیم میبینیم تقریباً همه حاكمان هیچ ابایی نداشتند از اینكه دموكرات خوانده نشوند؛ حاكمانِ آن دوره ترسی نداشتند از اینكه خود را نماینده مردم ندانند و با صراحت خود را «ارباب مردم» خطاب میكردند.)
اما امروزه ما در دنیایی بهسر میبریم كه از جمهوری دموكراتیك خلق كره تا سلطنت مشروطه اسپانیا و از جمهوری فدرال آمریكا تا جمهوری اسلامی پاكستان، همه ضدجنگ محسوب میشوند و دوستی و صلح میان بشریت را جار میزنند. با این وجود به نسبت 200 سال پیش، نه فقط شكنجه و جنگ و كشتار بلكه انواع مبهمتر و كلیترِ ستم همچون گرسنگی، بیسوادی، فقر، ناتوانی، بیماری، مرگ زودرس، سوءتغذیه و غیره چندین و چند برابر شده است. برای فهم این نكته نه به هرمنیوتیك نیاز است و نه نظریههای بدیع. كافی است روزنامهها را بخوانیم و كمی به دور و بر خود نگاه كنیم. در دنیایی كه همه خود را دموكرات و طرفدار حقوقبشر میخوانند، وضع دنیا به مراتب وخیمتر و كثیفتر از 100 سال پیش است. این بدان معناست كه یك جای كار ایراد دارد، و به نظر من دقیقاً همین مفاهیماند كه ایراد دارند؛ نه فقط «حقوقبشر» و «دموكراسی» بلكه مهمتر از آن «اقتصادِ آزاد»: همان تثلیثِ مقدسِ جهان سرمایهداری. پاسخ به پرسشِ «كدام ستم؟»، مستقل از موضع شخصی ما در قبال نظریههای سیاسی رادیكال، اساساً و ضرورتاً یك پاسخ سیاسی است. ایراد من به آقای نیكفر اینست كه هرمنیوتیك اخلاقی و نسبیسازی شریعت اگرچه درجای خود خوب است اما در نهایت حتی رویآوردن به «پارسایی» و «اخلاق» نیز یك پایش در هرمنیوتیك نظری و معرفتشناسی گیر است و مشمول همه ایرادات فوق. بهعبارت دیگر بین دوگانۀ «اخلاق» و «سیاست»، وقتی اخلاق را انتخاب كنید هر دو را از دست میدهید؛ هم اخلاق را و هم سیاست را. كسانی باید باشند كه «دردِ موجود» را دردِ خود بنامند، و «ستم» را ستمِ «ما»، تا در نتیجه دیگر مردمان نیز به فكر بیافتند و با تكرار این پیوند میان سوژهها و آدمیان خاص با حقیقتِ كلی و جهانشمول، این ستم را «ستم به خود» بنامند. این ستم با هرمنیوتیك و پارسایی قابل رفع نیست. راهحل آن همان توصیف قدیمی ارسطو است: «انسان حیوانِ سیاسی است». این همان وجه تمایز ما از حیوانات است، چرا كه ما انسانها بر خلاف سگ و گوسفند و گندم و سیب و درخت میتوانیم بگوییم دردمان چیست و چه كسی این درد را ایجاد كرده و چگونه باید این درد و این ستم را با ایستادن در برابر بانیاناش برطرف كرد. در این مسیر اتفاقاً ادیان الاهی یكی از بزرگترین دستاوردهای انسان بودهاند. صرفنظر از جنبه رسمی و آیینی و نهادیشان، این ادیان بودند كه برای نخستینبار انسانها را نسبت به ستم و درد و عدالت و برادری و برابری حساس كردند. به همین دلیل، روح یا هسته نهایی آنها نیز بهواقع سیاست است. لذا این جمله كه «دین سیاست است» بهنظر من كاملاً درست است اما فقط به شرط افزودن این نكته كه سیاست حقیقی نه مشاركت در بدهبستانِ قدرت (درون و میان دولتها)، بلكه شكلی از تلاش برای فاصلهگیری از قدرت و ایجاد شكاف در همه مكانیسمهای ریز و درشت سلطه است؛ و این یعنی مبارزه با همه صور سازمانیافته و نهادینهشدۀ ستم، بهویژه بوروكراسی و سرمایه. این درست همان نكتهای است كه باید بر آن انگشت نهاد تا مشخص شود «كدام ستم؟».
پینوشتها:
1- سادهترین و كوتاهترین راه برای آشنایی با مفهوم پیشگویی یا نبوت در الاهیات یهودی و مسیحی، پرداختن به رابطه آن با مفهوم «معجزه» (miracle) است. به اعتقاد بسیاری از متالهان مسیحی مفهوم معجزه، درست بر خلاف تصور «جهانبینی علمی» عصر جدید، هیچ ربطی به نقض قوانین طبیعت یا وقوع حوادث مافوق طبیعی ندارد؛ بلكه معنای حقیقی معجزه، رخداد یا گسستی در زمان آینده است كه از دید مومنان به ظهور امری نو، بیسابقه، پیشبینیناپذیر، غیرعلّی و آزاد از هرگونه حتمیت حاكم بر وضعیت تاریخی میانجامد؛ و یگانه دلیل باور به وقوع آن نیز پیشگویی انبیای الاهی است. (حتی به تعبیری میتوان معجزه و «پایبندی» بدان را همان «رخداد» مورد نظر آلن بدیو دانست كه به آینده انتقال یافته است، البته تاكید بدیو بر «وفاداری» به آنچه قبلاً رخ داده است به عوض «باور» به آنچه قرار است در آینده رخ دهد، تفاوت اصلی میان این «رخداد ماتریالیستی» و «معجزه دینی» است). شمار انبوهی از وقایع و گفتههای موجود در «عهد جدید» را باید تحقق پیشگوییهای مندرج در «عهد عتیق» دانست. اما ساختار پیشگویی از این هم پیچیدهتر است، و بههمین سبب كسی چون ژاك رانسیر میتواند مدعی شود كه حتی كنش ساختن كشتی نوح نیز بهواقع در حكم پیشگویی رستگاری همه جهان و جانوران به دست عیسی مسیح است. با این حال این ساختاری تاریخی و معجزهگون است، ونه ساختاری (مافوق) طبیعی و (ضد) علمی. تفسیر نبوغآمیز فرانتس روزنتسوایگ از آیات 7-2 فصل 17 در «سفر خروج» و آیات 12 و 13، فصل 20 در «سفر اعداد»، پیوند سیاسی و ذاتی پیشگویی یا نبوت با تاریخ و جدایی آن از طبیعت و مافوق طبیعت (اسطوره) را به خوبی روشن میكند. بر اساس این تفسیر محرومشدن موسی از گامنهادن به ارض موعود، پیامد یگانه واقعهی حقیقتاً مافوق طبیعی به هنگام خروج بنیاسرائیل از مصر بود، زیرا جاری شدن آب از دل سنگ برای رفع تشنگی بنیاسرائیل مبتنی بر هیچگونه پیشگویی قبلی نبود و هیچ ربطی به «رخداد» و «معجزه» به معنای نبوی آن نداشت؛ بلكه بهراستی یك واقعه مافوق طبیعی و ناقض قانون طبیعت بود. خشم خداوند پیامد كنار نهادن ساختار پیشگویانه وحی و ایمان، و غلبه بیصبری و شك بر معجزۀ حقیقی بود. همین توصیف موجز از تحلیل فلسفیـ الاهیاتی روزنتسوایگ برای روشن ساختن تفاوت پیشگویی با رسالت كافی است.
2- رواج گستردۀ این نگرش بودیستیـ اخلاقی احتمالاً دلیل و زمینه اصلی رشد حیرتآور رشته جدیدی است به نام «اخلاق زیستی» (bio-ethics) كه امروزه در دانشگاههای غرب متقاضی فراوان دارد و حقوق و بازار كارش هم گویا بسیار خوب است ـ هرچند، صرفنظر از توضیحات فوكو و آگامبن، ماهیت این رشته و حاصل كاری آن هنوز هم برای من نامعلوم است.
آدرس صفحه:
www.kanoonevahdat.ir/page/870427001.aspx
